زبانشناسی جدید که با سوسور آغاز شد، موجد تحولات زیادی در علومانسانی شد؛ از یک سو جنبش فکری ساختارگرایی در زبانشناسی پدید آمد و از دیگر سو همین جنبش بر حوزههایی چون انسانشناسی و روانکاوی و جامعهشناسی تأثیر نهاد و در مواضعی به ایجاد علومی چون نشانهشناسی مدد رساند.
اما ساختارگرایی در تحول خاص خود به جنبش پساساختارگرایی منجر شد؛ جنبشی که تمام پیشفرضهای ساختارگرایی را درنوردید. آنچه از پی میآید نگاهی کوتاه دارد به پیشزمینههای فکری این جنبش.
پساساختارگرایی چیست؟ پساساختارگرایی به مثابه یک استراتژی نظری، یا مجموعه استراتژیهایی است که واکنش نشان میدهند، و درگیرند با چیزی که بهاصطلاح وضعیت پسامدرن خوانده میشود. پس، وضعیت پسامدرن چیست؟ پسامدرنیته یا پسامدرنیسم واژهای مبهم است که به طرز عبث و بیفایدهای بر سر زبانها افتاده است.
این امر که پسامدرنیسم ظاهرا تجلی تکثری بیپایان از شاخههای معماری، زیباییشناسی، نظریه اجتماعی، فلسفه، سیاست و از این قبیل چیزهاست، گرهگشا نیست. بههرحال، ما نباید تصور کنیم که پسامدرنیته یک مرحله تاریخی واقعی است که هماکنون در سیاست، هنر، فلسفه و چیزهایی از این قبیل وجود دارد.
البته، پسامدرنیسم بهسان یک موضع مشخص انتقادی یا چشمانداز ی در باب مدرنیته فهمیده میشود؛ آگاهی و شعور پسامدرن میتواند مانند تجربه زیستن در زمان حال درک شود؛ یعنی زیستن در دورهای که ما مدرنیته میخوانیمش؛ در عین حال، همانطور که هلر و فهر اشاره داشتند، اکنون زمانه «هستی پس از» (being after) یا دوره پسا - تاریخیت است.
ژان فرانسوا لیوتار در ارزیابی خیلی خوبی، وضعیت پسامدرن را به سان ناباوری و شک نسبت به فراروایتها قلمداد میکند. به بیان دیگر، وضعیت پسامدرن یک ایستار انتقادی است نسبت به آرمانها و گفتمانهای بزرگ که با روشنگری پدیدار شد و معرف مدرنیته است.
این ایده که یک موضع عقلانی و اخلاقی مطلق وجود دارد و اینکه مسائل جهان را میتوان با استفاده از تفکر عقلانی و ایدههای علمی حل کرد، مانند یک چشمانداز تاریخ گذشته اروپامحورانه مینماید. از اینرو زندگی در جوامع پسا صنعتی خیلی متکثر، مبهم، پیچیده و فروپاشیده بهنظر میرسد تا تایید و وارد دانستن این ایده که یک موضع جهانی عقلانی و اخلاقی وجود دارد.
در واژگان سیاسی، وضعیت پسامدرن مرتبط است با اعتقاد به رهاکردن سوژه جهانی عقلانی که بهسان یک کارگزار خودمختار و خودرأی (self-willed)در فضای سیاسی عمل میکند. درعوض سوژه شفاف و یکپارچه آنگونه که مدل دکارتی مطرح کرده بود، سوژه حتی برای خود هم غیرشفاف بهنظر میرسد.
گذشته از این، سوژه، تصنعی و در واقع برساخته وضعیتهایی فهمیده میشود که خارج از کنترلش هستند؛ هیچ انفکاک و تمایز (separation) استواری میان سوژه و جهان عینی وجود ندارد. از اینرو عقلانیت و خلاقیت دیگر بهصورت بنیادهای مطلق برای قضاوتهای سیاسی و اخلاقی و تصمیمگیری به کار نمیآیند.
این نیز مربوط میشود به ازکارافتادگی مجموعههای تصمیمگیری جمعی و فروپاشی کلی امر سیاسی و میدان اجتماعی متکثری از هویتها و چشماندازهای ایدئولوژیکی قیاسناپذیر. این مسئله خصوصا بر سیاست رادیکال تأثیر گذاشت که منشأ جنبشهای جدید اجتماعی در حول و حوش مسائلی چون جنسیت، نژادگرایی و هویتهای جنسی و همچنین نهضتهای زیستمحیطی است که جای کشمکشهای طبقاتی مارکسیستی را که تماما اقتصادیاند، گرفتهاند.
با زوال پروژه مارکسیستی که بهطور خیلی روشن با زوال نظام کمونیستی نزدیک به 2دهه پیش نمود یافت، اوج انتقال از شکل سرمایهداری صنعتی به شیوه پساصنعتی تولید و زوال پیوسته و مداوم اعتبار و اهمیت پرولتاریا بهعنوان هویت برتر انقلابی- دستکم در جوامع غربی- تجلی یافت. سیاست رادیکال همچنین با چالشهایی از جانب راست مواجه شده است؛
نهتنها با هژمونی اقتصاد لیبرال بلکه همچنین با بازپیدایی بنیادگراییهای اخلاقی و مذهبی و همچنین با شکلگیری جدیدی از نژادگرایی پستمدرن که از منطق تمایز(difference) و قیاسناپذیری جهت توجیه کردن انفکاک گروههای اخلاقی سود میبرد.
پساساختارگرایی همچون نامی است که از دل جریان تئوریک شناختهشدهای مثل ساختارگرایی بیرون آمده است. ایده مرکزی ساختارگرایی این است که تجربه یا واقعیت بیش از همه به واسطه روابط زبانی ساخته میشوند. به عبارتی، ما خود و جهان اطرافمان را تنها به واسطه یک ساخت زبانی بیرونی که تعیین کننده معناست میفهمیم و میشناسیم.
فردیناند دوسوسور، برای مثال، زبان را در طبق نظامی از نشانههای زبانی مرکب از دال (signifier) [خود نشانه مادی] و مدلول (siginifed)[موضوعی که به آن اشاره میکند ] میداند. از این رو، نکته اساسی این است که رابطه ضروری و ذاتی بین این دو وجود ندارد. این تنها یک موضوع قراردادی است که ما از یک دال ویژه استفاده میکنیم، مثلا میز، برای اشاره به یک ابژه خاص.
چیزی که واقعا دال را تعین میبخشد، ابژهای که بهصورت قراردادی به آن چسبیده نیست، بل که رابطهاش با دیگر دالها در یک نظام تمایزهای تثبیتشده است. لویی التوسر ساختارگرایی را برای فهم امر سیاسی و میدان اجتماعی به کار بست. او آن را بهسان وجهی نمادین میبیند که هویت را تثبیت میکند یا فراتعینی درون یک نظام ایدئولوژیک که معنا را در اختیار آنها قرار میدهد.
فضیلت ساختارگرایی در این بود که از فهم ذاتگرایانه اجتناب کرد؛ اینکه هویت و تجربه همچون وجودی مبتنی بر یک مفهوم عینی از واقعیت یا جوهری درونزا پنداشته شود. ساختارگرایی نشان داد که چیزی بهعنوان چیزی در خود وجود ندارد؛ در واقع مسئله این بود که هویت و تجربه به واسطه یک ساخت بیرونی تعین مییابند.
ولی، مشکل اینجا بود که چون ساختار خیلی کلی ساز و تعینکننده بود، بهسان یک گونه از ذات در خود، بهنظر میرسید. به بیان دیگر، ساختارگرایی بهطور فزایندهای بهسان یک شکل جدید از ذاتگرایی یا مبناانگاری دیده میشود که هویت را دوباره بر مبنای یک بنیاد مطلق ایجاد میکند.
همانگونه که دریدا میگوید: کل تاریخ مفهوم ساختار... باید مانند مجموعهای از جایگزینسازی مرکز با مرکز، همانند یک زنجیره متوالی از تعینات مرکزی ملاحظه شود. به بیان دیگر، ساختارگرایی صرفا مبانی مطلق متافیزیکی را با مبانی مطلق خود ساختار جایگزین کرد. این مسئله در مارکسیسم ساختارگرایانه التوسر قابل رویت است، که اقتصاد در سرمایهداری در تحلیل نهایی کل میدان اجتماعی و سیاسی و هویتسازیهای نمادین را تعین میبخشد.
پساساختارگرایی، ساختارگرایی را فینفسه رد نمیکند بلکه آن را رادیکالتر میکند؛ به بیان دیگر، بینش بنیادین ساختارگرایی را که هویتها برساخته گفتمانیاند که به واسطه روابط زبانی بیرونی شکل میگیرند رد نمیکند. پساساختارگرایی به ذاتگراییماقبل ساختارگرایی باز نمیگردد، بل که پساساختارگرایی، ساختارگرایی را با نتایج منطقیاش میپذیرد اما به خاطر پرهیز از اتهام ذاتگرایی و بنیادگرایی که با ساختارگرایی همراه شده، وحدت، اتحاد و ثبات خود ساختارها باید مورد سؤال واقع شوند.
این واسازی از ساختار، 2شکل اساسی در تفکر پساساختارگرا ایجاد کرد. در موضع نخست، اندیشمندانی چون فوکو و دلوز مثالزدنی هستند که بهجای ارائه هستی منفرد و ساختاری مرکزیت یافته، در عوض معتقدند که گفتمانهای متکثر و نامتجانس وجود دارند.
موضع دوم، با اندیشمندانی مثل دریدا و لاکان شناخته میشود. این موضع بیشتر بر خود ساختارها تأکید دارد ولی آنها را بهسان ساختهای نامتعین، ناکامل و بیثبات میبیند.
ترجمه: مصطفی انصافی
نظرات ()
نقاط مرکز گریز زندگی
با دوستی دانشمند صحبت می کردم که این دوست دانشمند در مورد نحوه فکر کردن در زندگی صحبت بسیار زیبایی کردن که آن را برای شما باز گو می کنم؛
زندگی کردن یک سو گیری همه جانبه در مورد همه چیز است. کل زندگی ما در این سو گیری شکل می گیرد و ما در اکثر اوغات زندگیمان با این سو گیریها و جهت گیریها به زندگی خود معنا می دهیم، ولی گاهی اوغات در زندگیمان لحظاتی وجود دارد که ما از این جهت گیریها خلاص هستیم مثل زمانهایی که ما در یک آرامش مطلق و بسیار قدسی بسر می بریم. برای بسیاری از ما در طول زندگی، لحظاتی وجود داشته است که در این لحظات فارغ از امیال جسمی و دنیوی قادر به درک و حس عقلانیت محض در زندگیمان هستیم. در این وضعیت ما قادر به وضع قوانین محض زندگیمان هستیم. این قوانین، قوانین اساسی زندگی ما هستند و ما در وضعیتهای سوگیرانه زندگی روزانه، که قادر به درک درست وضعیت نیستم فقط با یک تبعیت کورکورانه از این قوانین اساسی است که قادر به موضع گیری صحیح هستیم. برای مثال وضعیتی را در نظر بیاورید که در آن شخصی در لحظات ناب مطلق ، تصمیم به وضع یک سری معیار های اخلاقی در زندگی می گیرد که این قوانین برای شخص مقنن، بسیار ارزشمند است. در این حالت در زندگی عادی و روزمره که حتی عقل قادر به تشخیص درست و غلط از نگاه آن شخص نیست، بهترین راه، تبعیت بی چون چرا از قوانین مصوب پیشین است. کی یرکگورد تقریبا همین حرف را با عبارت " این یا آن" گفته است. البته نباید این استراتژدی فکر کردن را مختص به وضع اصول اخلاقی کرد. این موضوع می تواند همه چیز باشد از نحوه تنظیم زندگی زنا شویی تا نحوه استفاده از ساعات روزمرگی روزانه!
نظرات ()تلویزیون، رسانهای سرکوبگر
پیر پائولو پازولینی
برگردان: مهدی فتوحی
هیچ شاخهای از تمرکزگرایی فاشیستی نتوانسته کاری را بکند که تمرکزگرایی تمدن مصرفی موفق شده آن را به انجام برساند. فاشیسم مدلی را ارائه میداد مرتجع و خشک که [در نهایت] در حد یک نامهی مرده باقی ماند.
فرهنگهای ویژهی گوناگون، (همچون دهقانی، خرده پرولتر و کارگری) آرام آرام خود را با نمونههای کهن خویش یکی میکردند.
البته این واپسگرایی محدود میشد به حفظ پشتیبانی آنها از کلام. امروز به عکس، گرچه پشتیبانی همان پشتیبانی از مدلهای ثابتِ مراکز شهری است ولی بیقید و شرط شده است.
مدلهای فرهنگی حقیقی سرکشاند. اما ارتداد دیگر به کمال رسیده است. میتوان تأکید کرد که تساهل ایدئولوژی لذتطلبانهی مطلوبِ قدرت نوین، بدترین نوع واپسگرایی تاریخ انسانی است.
اما این امر چگونه توانسته چنین واپسگراییای را عملی کند؟ از طریق دو انقلاب در درون سازمان بورژوازی. انقلاب در زیرساخت اقتصادی و انقلاب در سامانهی اطلاعاتی. حال دیگر جادهها و وسایل حمل و نقل موتوری و از این دست، با حذف هر نوع فاصلهی مادی، حومهی شهرها را به مراکز شهری، آن هم به صورت تنگاتنگی، متصل کردهاند.
ولی انقلاب در سامانهی اطلاعاتی هنوز بسیار پیشروست و قاطع. مرکز به وسیلهی تلویزیون توانسته تمام مناطق کشور را که تا پیش از این از لحاظ تاریخی، گوناگون و از فرهنگهای اصیل غنی بودند، شبیه خود کند. به علاوه [این ایدئولوژی لذتطلبانه] شروع کرده به تصدیق ویرانگرانهی هر گونه اصالت و عینیّت.
یعنی چنان که گفتم مدلهای خود را به آدمی تحمیل کرده که خود این مدلها، مدلهای مطلوب تمدن صنعتیاند و البته به چیزی بیش از یک انسان که مدام مصرف میکند، رضایت نمیدهد و توقع هم دارد که هیچ ایدئولوژی دیگری جز ایدئولوژی مصرفگرایی را در ذهن متصور نشود.
لذتجویی ِ نولائیکی که هر ارزش انسانی را کورکورانه وانهاده و از علوم انسانی کورکورانه بیگانه مانده است.
نیای ایدئولوژی مطلوب و تعیینشده از سوی قدرت حاکم، چنان که میدانید، همان مذهب است و در واقع کاتولیسیسم رسماً تنها پدیدهی فرهنگیای بود که ایتالیاییها را تأیید میکرد.
اما اینک بدل شده به رقیب آن پدیدهی فرهنگی تصدیق کنندهی نوین که همان لذتجویی انبوه است، و از چند سال پیش همچون رقیبی، در حکم یک قدرت نوین شروع کرده به حذف آن.
در واقع هیچ چیز مذهبیای در مدل مرد جوان و زن جوان پیشنهادی و منتخب تلویزیون نیست. اینها تنها دو نفرند که زندگیشان را فقط با کالاهای مصرفیشان ارزشگذاری میکنند (و قابلدرک است که هنوز روزهای یکشنبه با ماشینشان به مراسم عشاءربانی میروند.)
ایتالیاییها با اشتیاق فراوان مدل نوینی را که تلویزیون براساس هنجارهای تولید خلاقانهی رفاه (یا بهتر بگویم رهایی از نکبت) به آنها تحمیل کرده، پذیرفتهاند. بلی، آن را پذیرفتهاند اما آیا به راستی در حد و اندازهی تحققبخشی به آن هستند؟
نه؛ آنها یا فقط میتوانند از لحاظ مادی قسمتی از آن را متحقق کنند و به یک کاریکاتور بدل شوند یا اصلاً نمیتوانند در ابعادی چنین حقیرانه آن را متحقق کنند و [سرانجام] قربانی آن میشوند. با این وجود سرخوردگی یا رنج عصبی آن متعلق به روح جمعی است. مثلا ً خردهپرولترها تا همین چند سال پیش به فرهنگ احترام میگذاشتند و از عامی بودن خود خجالت نمیکشیدند.
بلکه مغرور هم بودند و خود را مردمی خاص اما در همان حال عامی میپنداشتند که مالک و در بند یک واقعیت اسرارآمیز است. آنها خردهبورژواها را با تحقیر متکبرانهشان بچهننه میانگاشتند [و به همین دلیل هم]، حتی اگر مجبور بودند به خردهبورژواها خدمت کنند، خود را متمایز و مجزا از آنها میدانستند.
اما حال، آنها بر عکس، از عامی بودنشان خجالت میکشند. آنها علیه مدل فرهنگی خود طغیان کردهاند. (جوانترها حتی آن را به یاد هم نمیآورند و کاملا ً مدل فرهنگی خود را از دست دادهاند.) و تنها سعی میکنند از مدلی تقلید کنند که جایی برای بیسوادی و زمختی باقی نگذاشته است.
جوانان خردهپرولتر ِ تحقیرشده، در برگهی هویتشان، شغلخود را پاک میکنند و درجهی دانشآموزی را جایگزیناش میکنند.
طبیعتا ً از وقتی که آنها شروع کردهاند به خجالت کشیدن از نادانیشان، تحقیر فرهنگ را هم آغاز کردهاند (که ویژگی خاص خرده بورژواهاست) و آنها مقلدانه [این ویژگی خاص خردهبورژواها] را از آن خود کردهاند.
فیالحال جوان خردهبورژوا در همانندسازی خود با مدل پیشنهادی تلویزیون که چه در امر آفرینندگی و چه در خواستها حضورش در طبقهی اجتماعیاش امری اساسا ً طبیعی است، به شکل شگفتآوری خشن و ناخوشبخت میشود.
اگر خرده پرولترها خود را بورژوامآب میکنند، بورژواها هم خود را خرده پرولترمآب میکنند و فرهنگی که تولید میکنند با وجود ویژگی تکنولوژیکی و عمیقاً پراگماتیکی خود، مانعی است بر رشد انسان کهنی که در درون آنها در حال توسعهی خویش است و از آن نوعی درهم پیچیدگی شاخههای روشنفکری و اخلاقی در وجود آنها مشتق میشود.
مسئولیت تلویزیون در همهی این موارد بسیار بزرگ است. البته من به این که تلویزیون یک ابزار تکنیکی است اعتمادی ندارم. ولی به این که تلویزیون یک ابزار قدرت است و به قدرت آن [کاملاً] اعتماد دارم.
تلویزیون فقط جایی نیست که پیامها از طریق آن عبور میکنند. بلکه مرکز هماهنگسازی پیامهاست. مکانی است که در آن یک ذهنیت خاص اعمال میشود، زیرا در غیر این صورت نمیتواند جایی برای خویش بیابد؛ و از طریق روح تلویزیون است که روح قدرت نوین مانیفست خود را به شکل ملموسی بیان میکند. شکی نیست (و میتوان از نتایج حاصله هم [این امر را] مشاهده کرد) که تلویزیون از اتوریتهی خود استفاده میکند و سرکوبگر میشود.
به گونهای که هیچ رسانهای در جهان نتوانسته به جایگاه آن دست یابد. دیگر روزنامههای فاشیستی و نوشتههایی در مورد دهکدههای شعاری موسولینی خنده آورند. ( و با اندوه باید گفت) مثل قیاس گاوآهناند با تراکتور. پ
میخواهم تکرار کنم که فاشیسم ذاتاً در اندازهی ریشهکنی روح مردم ایتالیا نیست. اما فاشیسم نوین از طریق وسایل ارتباطی و اطلاعاتی نوین (و به ویژه و مخصوصاً تلویزیون) نه تنها آن را ریشه کن میکند که آن را از هم میدرد، به آن تجاوز میکند و برای همیشه کریه و زشتش هم میکند.
نظرات ()
عصر، عصر تصویر است دیگر از ایده ئو لوژی های ناکجا آباد که وعده بهشت داده بودند خبری نیست. این بهشتهای زمینی بدل به جهنمی استالینیستی از جنس کشتار های دسته جمعی شد که هنوز ماکتهای جهان سومی آن وجود دارد.
لیوتار می گوید تلوزیون حقیقت را می سازد! حقیقت سخت دسترس نیافتنی، دود شده و به هوا رفته است. حقیقت همینجا در کنار من و شما است، حقیقت همان است که با بلوتوث به هیجان خاصی به دوستانت ارسال می کنی، حقیقت افلاطونی با دوربین های دو مگا پیکسلی مویایل ها ساخته نمی شه. کسی دیگر در تلاش برای فهم کنه اشیاء نیست. حقیقت برای من و شما مرده است! ولی شاید این آغاز راه برای یک حقیقت مطلق باشد. کسی رو چه دیدی!؟
نظرات ()
پریسا صادقیه( روزنامه همشهری)
گرایشهای تلویحی هیدگر به وادی نازیسم و فاشیسم همواره مورد نقادی مخالفان و برخی شاگردان او بوده است.
یکی از دانشجویانی که در عین تأثیرپذیری از استاد خود هیچگاه دست از چالش با او بر نمیدارد، هربرت مارکوزه است. او دیالکتیک هگلی- مارکسیستی را در تاریخ اندیشه با تشریح چگونگی تقویم ماتریالیستی ماهیت دازاین تکرار میکند و با برشمردن امکانهای مادی حاضر در این تقویم، تحلیلهای پدیدارشناختی استاد خود را از امکانهای موجود نفی و او را وادار به راه رفتن روی دوپایش در جهان موجود میکند. مارکوزه همچون دیگر همفکرانش در مؤسسه پژوهشهای اجتماعی که بعدها «مکتب فرانکفورت» را تشکیل دادند، با بهرهگیری از فلسفه هگل و کانت، خوانش جدیدی از آرای مارکس در نسبت با جامعه عصر خویش به دست میدهد.
انسانهایی که حیات فکری گوناگونی دارند اگر پیوسته در مجادلهای تخاصمآمیز با یکدیگر به سر نبرند، پیامآور دیالوگی نوین و مشارکتی سازنده میشوند. هربرت مارکوزه فیلسوفی است که خاستگاه فکریاش بهشدت متأثر از هیدگر است اما از آنجایی که اندیشه جدلی و به چالش فراخواندن استادان بزرگ در تاریخ اندیشه اروپا پیشینهای دیرپا دارد، مارکوزه را بر آن میدارد تا این الگوی زایش اندیشه را با خلق مکتب فرانکفورت تکرار کند و جایگاه بنیادینی را برای خود رقم زند.
او خوانش نوینی از هستی و زمان هیدگر ارائه میکند و از زاویهای دیگر به پدیدارشناسی او مینگرد. روزی مارکوزه با یکی از دانشجویانش در بالکن دفتر کارش ایستاده بود و غروب آفتاب را تماشا میکرد. او رو به دانشجویش کرد و گفت: آیا میتوان این صحنه را تقلیل پدیدارشناختی داد؟ و این آغازی بود در جهت به چالشفراخواندن پدیدارشناسی هیدگر که نهایتا در سال1933 منجر به جدایی او از مسیر استادش شد.
مارکوزه در مقاله خود با عنوان فرد در جامعه بزرگ با دیده شک به فردیت تقدسیافته در پدیدارشناسی مینگرد و فردیت را چه در جوامع لیبرال و چه در جوامع مارکسیستی، تحت لوای بهرهوری که لازمه رشد و پیشرفت تاریخ است کاملا در حاشیه میبیند. بهزعم او فردیت اصیل را میتوان در یک هنرمند، موسیقی دان یا نویسندهای خلاق یافت زیرا آنها به شیوه خاص خود در جهت بیان حقیقت گام برمیدارند و از این طریق در برابر آنچه عقل سلیم نامیده میشود میایستند و ارزشهای همگانی را محل پرسش قرار میدهند.
در نگاه مارکوزه، شخصی که فردیت دارد پیوسته بهدنبال بعد وجودی نوینی است که خارج از تصور و تعلقات سیاستها و برنامههای روز قرار دارد. به بیان مبسوطتر، فردیت نیازمند نوعی استقلال ذهنی است که در آن، پندار و تصوری از جهان بهتر موج میزند؛ جهانی که در آن حضور آرای مخالف پیوسته رشد و پرورش این استقلال را در پی دارد.
عصر روشنگری فضایی را فراهم ساخت که در آن آرمانهای سیاسی با مواضعی انتقادی همراه شدند و همین امر زایش فردیتی محدود را در عصر مدرن بهدنبال داشت. مارکوزه این فردیت را در عصر مدرن در ساحت زیباییشناختی بازمییابد و در این فضا در پی آن است تا مرزها را هرچه بیشتر از پیش درنوردد. او معتقد است در فضای هنری، فردیت باید صورت رادیکالتری نسبت به گذشته برای خود برگزیند و در همین راستا، افراد نوین نیز باید محتوای منفی و انتقادی هنر را دریابند و عقل سلیم و در پی آن ارزشهای همگانی را به چالش فراخوانند.
بازنمایی آرای مارکوزه را میتوان به روشنی در حرکتی که چپ نو نامیده میشود نظارهگر بود. درست است که در این فضای زیباییشناختی مارکوزه از هرگونه تقلیل پدیدارشناختی فاصله میگیرد و استاد خود را در اعتقاد به تقلیل پدیدارشناختی همه موقعیتها و وضعیتها تنها میگذارد اما هیچگاه نمیتواند مسیر فکری کاملا مستقلی را از هیدگر طی کند. مفهوم اصالت (authenticity) همان رد پایی است که هیدگر در این نحله فکری از خود برجای میگذارد. در نگاه هیدگر مفهوم اصالت ادامه سنت فلسفیای است که کانت و روسو آغازگران آن هستند.
در آن سنت فکری، ماهیت بشر آزادی است، درحالیکه در سنتهای پیشین که بهشدت متأثر از آرای ارسطو بودند، ماهیت بشر در قالب مفاهیمی چون فضایل و خصایل تعریف میشد. منطق آزادی در نگاه کانت و روسو پیوند عمیقی با عقلانیت دارد و در نهایت، آن است که فرجام رشد بشری را تعیین میکند. اما از دیدگاه اگزیستانسیالیستها، آزادی اگر با هرگونه پندار معقول درآمیزد، به رؤیایی دستنیافتنی بدل میشود. از همین روی است که هیدگر بشر را دازاین میخواند و آن را موجودی خود-ساز و خود-پرسشگر میداند که فارغ از هرگونه خردی در این جهان پرتاب شده و سرنوشت محتومش او را به سمت کشف معنای خویش فرامیخواند.
دازاین برای آنکه بتواند مفهوم اصالت را درک کند و آن را در خود متجلی سازد باید در این جهان که فاقد هرگونه اساس و پایهای است مسئولانه عمل کند و با عمل خود به جهان شکل دهد و آن را برای خود معنا کند. این معنادهی مفهوم اصالت را روشنتر میسازد. مارکوزه در نوشتههای اولیه خود توجه خود را روی نظریه اصالت هیدگر متمرکز میکند و بهتدریج در راستای نفی صورتبندیهای انتزاعی هیدگر گام بر میدارد.
به اعتقاد مارکوزه، این وضعیتی که در آن بشر به این دنیا پرتاب میشود و این امکانهایی که در برابر او قرار دارد، مفاهیمی کاملا مبهم هستند. هیدگر در تلاش است تا پوچی و ابهام این مفاهیم را با ایدئولوژی نازیسم برطرف سازد. توسل هیدگر به ایدئولوژی نازیسم، حکایت از تعلقات ناسیونالیستی و نژادپرستانه او دارد که برای دانشجوی یهودیاش کاملا شوکبرانگیز است.
از همین روی مارکوزه، به مخالفت با استاد خود برمیخیزد و به مارکسیسم روی میآورد. به اعتقاد او، خود به جامعه کاپیتالیستی پرتاب شده و باید بر بیاصالتیای که در پی ازخودبیگانگی در جامعهای که با توسل به تولید انبوه در تاریخ پیش میرود فائق آید. او با کنشی رادیکال که نفی انقلابی جامعه موجود را بهدنبال دارد قادر خواهد بود به اصالت دست یابد. این اصالت همچنین از طریق آزادسازی نیروی کار نیز حاصل خواهد شد.
مارکوزه در این راستا از ایده کار هگلی یاری میجوید و آن را ابزاری در جهت عینیتبخشی به روح بشر تعریف میکند. کار در حقیقت به معنای درگیرشدن با امکانهایی است که از طریق تعامل با طبیعت به فعلیت میرسند. این امکانها برای آنکه به فعلیت رسند نیازمند موقعیتهایی هستند که برآیند متعین روندی عینی است و نه شهودی غیرقابل بیان که همراه با نتایجی مشکوک باشد. این همان خطی است که میان هیدگر و مارکوزه گسست ایجاد میکند.
مارکوزه بر این اعتقاد است که خود-سازی آزاد ماهیت انسان، صورتی انضمامی دارد که از طریق آزادسازی نیروی کار حاصل میشود درحالیکه، هیدگر انضمامیتی را که مفهوم «در- جهان- بودن» القا میکند نادیده گرفته است. در حقیقت، درون جامعهای که دازاین در آن اجتماعی میشود تقسیمبندیهایی وجود دارد که دازاینهای گوناگون را در موقعیتهای تاریخی- انضمامی گوناگونی قرار میدهد. او بر این نظر است که جهان برای اشکال گوناگون دازاین یکسان نیست و اهمیت آن نهتنها در میان فرهنگها و ملیتهای گوناگون بلکه در میان طبقههایی که در این فرهنگها وجود دارد نیز متفاوت است.
بر همین اساس، دازاین ماهیت خود را در حضور شرایطی مادی و در پی فعلیتبخشی به نیروی بالقوه کار برمیسازد که این امر کاملا با تحلیل پدیدارشناختی تولید و مفهوم انتزاعی خودسازی بشر در نگاه هیدگر تفاوت دارد.
نظرات ()
تا چه حد جنبش سبز دمکراتیک است؟
این بحثی بود که من با دوستانم وارد آن شدیم. من با نظر دوستانم کاری ندارم ولی بحث رو از این حیث شروع کردم که ما تا چه حد قادر هستیم ایده را به جامعه بسط بدهم. دکتر کاشی یک تحیلی گفتمان از دمکراسی در فضای مشروطه به عمل آورده و در این تحلیل گفتمانی نشان می دهد که دمکراسی یک مفهوم مرکزی در دوران مشروطه نیست بلکه مفهوم مرکزی ترقی و پیشرفت است با یک اتوریته مقتدر که این انسان های مترقی رو در جای خودش بکار گیرد تا بسرعت کشور بسمت پیشرفت سوق پیدا کند. در اینجا دمکراسی ابزاری برای ترقی است. در واقع رضا خان از درون متن گفتمانی مشروطه قد علم می کند پس صرف وجود لفظ دمکراسی در دورانی صرف خواستن دمکراسی با تمام پیامدهای ممکن آن نیست.
من می گویم اگر جنبش سبز وابسته به یک رهبری کاریزما و یک شورمندی احساسی غیر عقلانی باشد که خود را با غیر خود تعریف کند یعنی همان کاری که نظام های تمامیت خواه با ایدئولوژی رسمی به این کار مبادرت می ورزند، پس مبارزه درون این جنبش یک مبارزه جابجایی اقتدار و غیر دمکراتیک است. پس برای اینکه این جنبش یک جنبش دمکراتیک باشد، اگر غیر خود هم تعریف شده باشد باید این غیر خود هم حق بازی داشته باشد، حق فکر کردن، حق احترام. یعنی درون همین نظام و با قاعده بازی قدرت، که درون همین سیستم تعریف می شود، این جنبش می تواند یک جریان قوی گفتمان دمکراتیک را ایجاد کند. هر نوع غایت اندیشی و تشکیل اتاق فکر خارج از برون جنبش به دورن آن، در واقع پیمودن یک راه غیر دمکراتیک و بی نتیجه است.
نظرات () شعری از پابلو نرودا
با ترجمه ی احمد شاملو
به آرامی آغاز به مردن میکنی
اگر سفر نکنی،
اگر کتابی نخوانی،
اگر به اصوات زندگی گوش ندهی،
اگر از خودت قدردانی نکنی.
به آرامی آغاز به مردن میکنی
زمانی که خودباوری را در خودت بکشی،
وقتی نگذاری دیگران به تو کمک کنند.
به آرامی آغاز به مردن میکنی
اگر بردهی عادات خود شوی،
اگر همیشه از یک راه تکراری بروی …
اگر روزمرّگی را تغییر ندهی
اگر رنگهای متفاوت به تن نکنی،
یا اگر با افراد ناشناس صحبت نکنی.
تو به آرامی آغاز به مردن میکنی
اگر از شور و حرارت،
از احساسات سرکش،
و از چیزهایی که چشمانت را به درخشش وامیدارند،
و ضربان قلبت را تندتر میکنند،
دوری کنی . .. ،
تو به آرامی آغاز به مردن میکنی
اگر هنگامی که با شغلت، یا عشقت شاد نیستی، آن را عوض نکنی،
اگر برای مطمئن در نامطمئن خطر نکنی،
اگر ورای رویاها نروی،
اگر به خودت اجازه ندهی
که حداقل یک بار در تمام زندگیات
ورای مصلحتاندیشی بروی . .
-
امروز زندگی را آغاز کن!
امروز مخاطره کن!
امروز کاری کن!
نگذار که به آرامی بمیری!
شادی را فراموش نکن
نظرات ()
کردان مرد. گویی که مرگ بر او بود. مرگی که بر اثر سرطان خون، از کارافتادگی کبد، ریه و آنفولانزا، ابتدا کردان را به حالت کما فرو برد و سپس او را از پای در آورد. به عنوان یک ببینده صحنه سیاسی کشور ما، همیشه دوست داشتم اخبار مربوط به کردان را دنبال کنم و بیشتر دوست داشتم شخصیت کردان رو تصور کنم که کل ایران به این باور رسیده بود که مدارک تحصیلیش قلابی است. شبیه بازیگران مطرح سینما که به این راحتی نمی توانند در انظار عمومی ظاهر شوند، آیا کردان هم به راحتی در انظار ظاهر می شد؟ جلوی دوست آشنا همشهری آیا حرفی برای گفتن داشت؟ متاسفانه شخصیت کردان مثل تخم مرغی که زیر تریلی هیجده چرخ له شود، له شده بود! زیر چرخ دنده سیاست فاسد و بی اخلاق شده زمانه ما گرفتار شد و همچنان که خود با گرفتن مدرک قلابی مهره ای از این چرخ دنده فاسد سیاسی را سفت می کرد، خود نیز گرفتار آن شد. به خاطر همین، کردان همه همش مقصر نبود، می توان گفت نیمه اجتماعی شده اش مقصر بود. نیمه اجتماعی شده همین اجتماع! مرگ کردان در واقع فریاد خود کردان بود. فریاد نیمه دیگرش که دوست داشت در پاکی و صداقت زندگی کند. کردان با مرگ دردناک خود، روح خود را تطهیر کرد! خدایش بیامرزدش.
نظرات ()
اختلاف جمهوری اسلامی یا جمهوری و اسلامی فقط در یک حرف ربط "و" است اما جمهوری و اسلامی ناظر به تفکیکی بین جمهوریت و اسلامیت است. جمهوریت در این معنا یعنی میزان رای ملت است. یعنی قبول یک فرایند دمکراتیک در انتخابات، احترام به خواست مردم بدون تفسیر خاصی از این خواستن. اسلامیت یعنی اینکه قوانین حاکمیت خلاف شرع نباشد یعنی کارگزاران دولتی لااقل در ظاهر متلبس به شئون اسلامی باشند ترک محرمات کرده و از گناهان کبیره بدور باشند.اگر که بگوییم حاکمیت دینی در این معنا یعنی انصراف از تشکیل حکومت دینی هرگز به بی راهه نرفته ایم! چرا که در این معنا و تمایز بین نهاد های جمهوریت و اسلامیت در واقع شخصی سازی دین، اینکه دین را به حوزه ای اخلاقی راندن و کارزار امور را به دست رشته ای مغشوش از هر اندیشه سیاسی سپردن. در این وضعیت جامعه جمهوریت و اسلامیت گرفتار اقتصاد مصرفی سرمایه داری، جامعه ای حاشیه ای در کنار مرکزیت سرمایه داری مدرن و بدون هیچ قدرت تغییر در نگرش های اقتصادی سیاسی و فرهنگی.
جمهوری اسلامی اما توما یک رابطه دیالکتیک بین جمهوریت و اسلامیت است. تشکیل جامعه ای فراتر از یک جریان سیاسی خاص. در جامعه جمهوری اسلامی مردم در عین اینکه از یک آگاهی دینی در امور سهیم هستند از یک آگاهی سیاسی مدرن هم از وضعیت جهان برخوردار هستند. این آگاهی دینی قدرت نگرش در مسایل اقتصادی و کنترل اقتصاد سیاسی، دیدن جامعه، نه از اجزای مجزای نهفته در اندیشه لیبرالی معاصر، بلکه دین جامعه بسان کلیتی واقعی دارای یک تقدس دینی و روح یک اندشه دمکراسی مشارکتی مستقیم.
بر عکس جامعه مارکسیستی که آگاهی طبقاتی پرولتاریا یگانه آگاهی ناب برای نگرش به روندهای تاریخی جامعه است، در جامعه جمهوری اسلامی آگاهی نه بر مبنای یک آگاهی عینی ساخت یافته و نه یک آگاهی استعلایی من خود- بنیاد در اندیشه لیبرالی، بلکه دارای آگاهی دینی است که از متن کتاب مقدس بیرون می آید و سیرت زندگی پیامبر و گزاره های اجتماعی استخراج شده از متن مقدس هویت این جامعه را می سازد. جامعه ای که براستی آرزوی هر کسی می تواند باشد تا در آن زندگی کند.
نظرات ()
دریدا از شبح مارکس سخن می گوید که همیشه بر فرازجامعه سرمایه داری سایه انداخته و درست است که مارکسیسم به عنوان یک جامعه کمونیستی مرده است اما پروبلماتیکی که مارکس در مورد سرمایه داری مطرح کرده هنوز به قوت خود باقی است. من به این می اندیشم که که تمام هجوم های فلسفی برای تعین منشا خدا که گاهی چهره ماتریالیستی و گاهی روان شناسی و گاهی جامعه ای شناختی به خود میگیرد تا زمانی که هستی بصورت یک جهان بیرون برای انسان زندگی ساز، باقی است، شبح خدا همیشه بر سر تمامی انسانها سایه می افکند. روایت خدا نگرانه از جهان، روایت قدرتمندی است که براحتی بر هجمه های اندیشه های پوزیتیویستی و مکانیکی قرن نوزدم از خدا، فائق آمده است. خدا در استخوانهای ما جا دارد.
نظرات ()
جامعه شناسی آنفولانزای خوکی!
آنفولانزای خوکی یک بیماری مدرن است چرا که بر اثر پیشرفت ارتباطات انسانی و تحرک بالایی که بر اثر فن آوری های حمل و نقل و ارتباطات صورت گرفته است، این بیماری وجه جهانی یافته است. در صورتی که در نبود این جهان فن سالار مدرن، یقینا این بیماری محلی باقی می ماند. این بیماری شش ماه پیش در یک روستای مکزیکی، احتمالا از یک خوک به یک انسان انتقال یافته است و اینک مدارس ابتدایی و راهنمایی شهر سیرجان در ایران را به تعطیلی کشانده است!
وجه دیگر این بیماری هراس نهفته در آن است. هراس معرفت شناختی که این نیز محصول جامعه مدرن فعلی است. هراس معرفت شناختی، خلاء های معنایی زندگی مدرن هستند که انسان را در برابر تفسیر های معنایی که در زندگی روزمره با آن روبرو هستند، تنها می گزارد و صرفا به دادن داده هایی تجربی از واقعیت های مادی اکتفا می کند. برای مثال خلاء های معنایی از قبیل زمانی که در جواب آزمایش سرطان جواب آن مثبت است و پزشک مربوطه حداکثر شش ماه زنده بودن شخص را مشخص می کند. اینکه در این گونه مواقع دیگر مرگ برای دیگران نیست، بلکه مرگ ملازم و همراه فرد انسانی است. این نتیجه بر آمده از یک جامعه مدرن است که همچین خلاء های معنایی را تولید می کند.
سارا شریعتی در یکی از درس گفتارهایش پیرامون جامعه شناسی دین از حاکمیت لوگوس ( Logos ) بر میتوس ( Mythos )در جهان مدرن سخن گفت. لوگوس و میتوس هر دو، جنبه ای از وجود انسانی هستند و در وجود انسانی انسان نهفته آشیانه دارند. لوگوس به معنای عقل حسابرس، دیدن جهان بصورت علت و معلول های عقلانی تجربی، حاکمیت عقلانیت ابزاری بر جهان است در حالی که در جهان میتوس، اسطوره حاکم است، علت و معلول های فرا تجربی، وجود جهان هایی سوای جهان طبیعی محسوسات. در جهان میتوس، مرگ با زندگی ملازم و همراه است. مرگ اسطوره است. مرگ زندگی ساز است. گذر انسان از این جهان فعلی به جهان مرگ، بدون هیچ گونه خلاء معرفت شناختی صورت میگیرد. انسان در هماهنگی کامل با طبیعت به سر می برد.
اگر متهم به محافظه کاری و بی اخلاقی سیاسی نشویم، نظام جمهوری اسلامی، نظام منحصر به فردی است که در ذات خود تعادلی بین جنبه های جهان عقلانی و جهان اسطوره ای را داراست. سقوط نظام جمهوری اسلامی در درون هر یک از این جهان ها ( در صورت امکان )، جهان سکولاریزه شده در گفتمان سیاسی اصلاح طلبانه و جهان طالبانیسم حاکم در گفتمان اصول گرایی، اصالت نظام جمهوری اسلامی را از بین خواهد برد.
نظرات ()توصیه برای کتاب؛
کتاب دریدا از سری کتابهای قدم اول انتشارات شیرازه رو به همه کسانی که مباحث فلسفی علاقه مند هستند، توصیه می کنم. البته به نظر من این کتاب مثل کتاب هایدگر است. از یک نوع سادگی شروع میشه و به پیچیدگی خاصی می سره که بنظر، یک دوره کامل بررسی سیر فکری اروپا رو می تونیم توی این کتاب ببینیم. هایگر کتاب هستی و زمان رو در دو بخش قرار بود ارائه بده و قسمت دوم قرار بوده نسبت به واسازی سنت فکری اروپا از یونان باشه که اینکارو، دریدا انجام داد. کتاب از جایی شروع میشه که توت خدای ابداع مصری، وقتی خط رو اختراع میکنه و اونو پیش تاموس، خدای پادشاه مصر می بره و با عنوان فارماکون ( معادل تریاق در فارسی ، فارماکون واژه ای یونانی به معنی معجون جادویی بکار می رود که درون خود هم معنای خوب را داراست هم معنای بد ! ) به تاموس معرفی می کنه ولی با واکنش سرد تاموس روبرو میشود. تاموس نوشتار را مخل حافظه درونی اعلام می کنه و اینگونه است که اصالت گفتار بر نوشتار در سنت فلسفی غرب آغاز می شود. دریدا از متافزیک حضور و از تقابلهای دوتایی مانند خوب/بد، زیبا/زشت، و غیره ... واز تمایل ما برای غلبه اولی بر دومی در درون سنت متافیزیکی غرب صحبت می کند! حتی زبان فلسفه رو با وارد کردن واژگانی که هم حاضر و هم غایب هستند فرو می ریزد!.. زیرا که سنت فکری ما با غلبه حضور شکل گرفته یعنی کل گفتار ما تمایل به یک سوگیری متافیزیکی داره.! دریدا نشون می دهد که هم پدیدار شناسی و هم ساختارگرایی در فحوا و بن کلامشان این سوگیری رو ملحوظ کردند و ارزش این نظام های فکری رو متزلزل می کنه! و این کار با گفتار و نوشتار رایج که سوگیری رو درون خودش دارد و با مباحثات درستی، نادرستی، صدق، خطا و غیره، محقق نمی شود. برای این است که نوشته های دریدا آزار دهنده پوچ و بیشتر ژاژخائی و یاوه گویی به نظر می رسد. دریدا ساختار فلسفی غرب رو میشکنه!
نظرات ()
هر وقت هایدگر می خونم یه جورایی دیونه میشم! برای دوستانی که دنبال مدخل مناسبی برای ورود به دنیای هایدگر هستند من دو کتاب رو معرفی می کنم اول کتاب هایدگر انتشارات شیرازه سری قدم اول، دومی کتاب هایدگر و هستی و زمان انتشارات آگه ، نوشته جاناتان ری است .
نظرات ()این اولین عکسی است که پس از سالها در وبلاگم قرار می دم. پرتره ندا آقا سلطان توسط کسی به اسم تیم ابریان.
http://www.drawger.com/tonka/?section=articles&article_id=8147
نظرات ()مطالب اخیر
لینکستان
امکانات جانبی